May a Woman Lead Selichot and the Recital of God’s 13 Principles of Mercy?

בשם ה’ אל עולם

שליחת ציבור לאמירת סליחות וקריאת שלוש עשרה מידות

ראש ישיבתנו, הרה”ג ר’ דוב לינזר שליט”א, נשאל לאחרונה אם מותר לנשים לשמש כשליחות ציבור לאמירת סליחות ושלוש עשרה מידות, ובתשובה מפורטת ביאר דעתו לאיסור. אבל אנכי לא כן עמדי. לדעתי מותר לנשים להנהיג את הקהל באמירת סליחות ושלוש עשרה מידות, בפרט אם הן נאמרות כקריאה בתורה (מושג שיתברר בהמשך), משום שמעיקר הדין אין חובת “ציבור” לאמירת סליחות ושלוש עשרה מידות, וכתוצאה מכך המנהיג את האמירה אינו “שליח ציבור”.

טרם נימוק ההיתר, חשוב להקדים הקדמה מתודולוגית המשמשת נר לרגלי כשאני נדרש לדון בשאלות ציבוריות מעין אלו. כשפוסקים באים לדון בשאלה, עליהם לדעת מה נקודת הפתיחה, או ההנחה הקדומה בשאלה זו: האם הדבר מותר עד שלא יוכח אחרת, או שמא הדבר אסור ועל המתירים להוכיח שאינו כן. קביעת נקודת הפתיחה בכוחה לסייע לפוסקים לנווט דרכם הפסיקתית, שכידוע היא מלאה עיקולי ופשורי. היא גם תשפיע על דעתם בבואם להכריע בכל צומת הלכתית, כמה משקל להעניק לכל שיקול או להקצות לכל ראיה או הוכחה. ובעיקר, נקודת הפתיחה תקבע על איזה צד מוטלת האחריות להוכיח דעתם מעל כל ספק.

מובן מאליו שנקודת הפתיחה נקבעת, בדרך כלל, על פי תקדימים ובהתאם לרוחם. אם שאלות מסוג מסוים נשאלו הרבה פעמים והמסקנה היתה תמיד להיתר, כאשר עולה שוב שאלה באותו כיוון, סביר להניח שהדבר מותר עד שיוכרע אחרת.

לענייננו, כשאנו באים לדון על מקומן של נשים במרחב הציבורי-דתי, ריבוי התקדימים מחייב אותנו להניח נקודת פתיחה להיתר. לפני כשישים שנה נשאלה השאלה אם מותר לנשים בזמן הזה ללמוד תורה; התשובה היתה להיתר. לאחר זמן עלתה לדיון השאלה אם מותר לנשים לקרות מגילה בציבור של נשים; שוב התשובה היתה שמותר להן. האם מותר לנשים להוציא את הציבור ידי חובת קידוש בקידושא רבה? שוב התשובה חיובית. וכהנה וכהנה. ריבוי המקרים מייצר עמדה תקדימית מחייבת, שמחייבת הפוסקים הדנים בנושא דומה לגשת לדיון בנקודת פתיחה מתירה ולהעמיד רף מאוד גבוה למבקשים לטעון שבמקרה הנדון ההלכה אוסרת בניגוד לכל השאלות האחרות.

גישתי אינה אומרת שמעכשיו הכול מותר, שלפי ההלכה נשים הן שותפות מלאות עם האנשים בהנהגה דתית וריטואלית. אין ספק שמרחב התמרון ההלכתי לנשים מוגבל, אבל כשאנו דנים במקרה ספציפי אנו צריכים להתחיל בהנחה מתירה, עד שהאוסר יוכיח בראיות בלתי מופרכות שהדבר אכן אסור.

מתוך תפיסה זו, בנידון דידן נקודת הפתיחה מבחינתי היא, שחוץ אם יוכח אחרת בראיות ברורות, מאוד סביר להניח שמותר להן להנהיג את הציבור כשהן באות להתפלל ולבקש רחמים מאת קונן ויוצרן.

בנוסף, בבבלי ברכות (כ ע”ב) הגמרא נוקטת כדבר פשוט שנשים חייבות בתפילה כמו אנשים, על אף שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, כיון ד”רחמי נינהו”. כלומר, הזדקקותן לרחמי שמים שוללת את כוחו של מושג הלכתי שבדרך כלל מפחית ממעמדן במרחב ההלכתי. הרי שהצורך של נשים לבקש רחמים לפני קונן משווה את מעמדן לזה של אנשים, על אף שההשוואה אינה תואמת את כללי ההלכה עצמה ביחס למעמדן ההלכתי.

מכאן נבוא לדון לגופו של ענין.

קריאה ליטורגית של שלוש עשרה מידות היא מושג מעניין וחדשני. כשאנו מדקלמים את שלוש עשרה המידות אין אנו עושים שום דבר מיוחד, כי אם קוראים פסוקי תורה, בהתאם למסורת שיש להן כוחות כפרה מטאפיזיים.

מקור הדבר הוא במסכת ראש השנה (יז ע”ב): “ויעבור ה’ על פניו ויקרא, אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור, והראה לו למשה סדר תפלה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין – יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם”.

אגדה זאת מספרת שהקב”ה לימד למשה שאמירת שלוש עשרה מידות יש בה כוח מטאפיזי המסוגל לעורר רחמי שמים. הצלחת מילים אלו אינה מותנית בשום תנאי חיצוני (“כל זמן … יעשו לפני כסדר הזה“), מלבד אחד: הקב”ה נתעטף בטלית כש”ץ. לכן, כשהקב”ה אמר למשה שתוקפן של שלוש עשרה מידות מותנה בעשיית ישראל כסדר הזה, הכוונה שגם הם ילבשו טלית כמוהו.

וכן אכן נפסק להלכה למעשה, שהאומר שלוש עשרה מידות חייב ללבוש טלית (עי’ לבוש סי’ תקפא סעי’ א; דבריו הובאו במג”א או”ח סי’ יח סק”ב, בשער אפרים ובשאר אחרונים. ובאמת כבר קדמם רבנו בחיי בספרו כד הקמח, מערכת ציצית. אולם חשוב לציין שהפרמ”ג [א”א תקפ”א סק”ג] נוטה להקל ולהתיר אמירתן בלי טלית. אולם הניח הדבר בצ”ע).

והב”ח (או”ח סי’ כד, הובאו דבריו בא”ר שם סעי’ ה) הרחיק לכת ולמד מזה שהטלית צריכה להיות לבנה, כיון שטליתו של הקב”ה (מן הסתם) היתה לבנה ככתוב (דניאל ז ט) ולבושיה כתלג חיוור. מלבד תנאי זה לא נזכר שום תנאי מוקדם בדבריו של הקב”ה; ביטוי גרידא של שלוש עשרה מידות אלו כשלעצמן, בכוחן לחולל שינוי וריכוך הדין.

ככה, ככל הנראה, הובנו דברי הגמרא במשך הרבה שנים. עד שאנו באים לתקופת הגאונים. בימים ההם נשתרשה קריאה חדשה בגמרא, המנוגדת במפורש להבנה הפשוטה בדברי הגמרא. הקריאה החדשנית סוברת שלפי דברי הגמרא הנ”ל, קריאת שלוש עשרה מידות מחייבת נוכחות של ציבור וכתוצאה מכך יש לה מבחינה מושגית מעמד של דבר שבקדושה, כמו תפילה או קדושה, שאינו נאמר אלא בציבור של עשרה אנשים ואשר רק איש מוציא אחרים ידי חובתם.

התפתחות הקריאה החדשני ותהליך התקבלותה – מעניינים ומלמדים: הגאונים תוהים עליה, הראשונים מקבלים את המושג להלכה אבל האחרונים מתפלאים, מהססים, ובקושי מקבלים אותו.

אחד הראשונים שהזכיר רעיון זה, שקריאת שלוש עשרה מידות יש לה מעמד הלכתי של דבר שבקדושה ולכן אין לקרוא אותן ביחיד, הוא מהר”י מיגש. וז”ל (תשובת ר”י מיגש, סי’ קצג):

וששאלת אם יש רשות ליחיד לומר בתפיליו ובתחנוניו ובתפילותיו ויעבור ה’ על פניו אם לאו.

תשובה. לא ראיתי בתלמוד מי שמנע זה, אלא שראיתי בתשובה לקצת מן הגאונים שאין ליחיד לומר ויעבור, ונתלה במה שאמרו ומנין שאין הב”ה מואס בתפילתן של רבים שנאמר הן אל אל כביר לא ימאס.

ברור שמהר”י מיגש סובר שאין שום מקור תלמודי לסברא שאמירת שלוש עשרה מידות היא דבר שבקדושה שמחייב ציבור ושלכן יש “למנוע” מיחיד לאומרה. לדעתו, האגדה התלמודית הנ”ל (ר”ה יז ע”ב) אינה מקור מוצדק לשיטה החדשנית, וגם גמרא אחרת שנהגו לציין כמקור (ברכות ח’ ע”א) אינה מקור אמיתי; המצדדים בסברא זו רק “נתלים” בה. חשוב לציין שבתשובות הגאונים (מוסאפיה סי’ קטז) יש תשובה ארוכה על האגדה הנ”ל מרבנו חננאל; הוא מבאר בארוכה איך האגדה מהווה מקור למנהג של אמירת שלוש עשרה מידות כתפילה ובקשת רחמים אבל אין כל אזכור שהיא צריכה להיאמר בציבור.

ברור שההבנה החדשני אינה מתיישבת עם פשט דברי הגמרא. אין שום אזכור של ציבור בסיפור האגדה; אדרבה, הקב”ה קרא את המידות לבדו ואין אחר עמו. קל לנחש שהמקור של המנהג להחמיר ולחייב ציבור, המוזכר בדברי הר”י מיגש, הוא המוטיב של הש”ץ בסיפור. העובדה שהקב”ה נתעטף בטלית כש”ץ הנחה אותם לחשוב שהוא התעטף כש”ץ משום שהיה ציבור עמו ושהוא באמת שימש ש”ץ שייצג ציבור של מתפללים. אין ספק שקריאה זו רחוקה מאוד מפשט דברי הגמרא. ההתייחסות לש”ץ היא משל ואילוסטרציה, לא תיאור מציאות. הקב”ה התעטף כש”ץ, אבל לא היה ש”ץ ממש. לא היה שם ציבור שהוא ייצג.

אך בלי התחשבות בשגגת ההבנה שמעצבת את קריאת שלוש עשרה המידות כדבר שבקדושה, המושג קנה את מקומו אצל כמה מהגאונים וראשוני הפוסקים. לדוגמא: רב עמרם גאון בסידורו (סדר הצומות) מצטט את ה”מנהג” בשם ר’ נתן וכנראה מסכים לו. וז”ל:

והכי אמר רבינו רב נתן שאין מנהג אצלינו לומר שלש עשרה מדות אלא בצבור ואין רשות ליחיד לומר אותן בתפלתו אלא בצבור. ולואי כשהצבור מתקבצין ומתענין ועושין צדקה ומבקשין רחמים ומכוונין את לבם לאביהן, הב”ה מרחם עליהם ואין מואס תפלתן של רבים ועונה אותן, שנאמר הן אל כביר לא ימאס (איוב לו, ה). וכרת הב”ה ברית עם משה ועם אבותינו שאין חוזרות ריקם שנאמר הנה אנכי כורת ברית (שמות לד, י). לפיכך אין אומרין אותן אלא בצבור.

וכפי שציין רב לינזר בתשובתו הנ”ל, כעין זה נאמר בסידור רש”י (סי’ תקמה), מחזור ויטרי (סי’ רעא) בספר המנהיג (דף רעה)  ובשאר ראשונים.

הראשון בין הראשונים שהזכיר את המנהג ובארו הוא הרשב”א (חלק א סי’ ריא). וז”ל:

מה שאמרת אם אומר שלוש עשרה מדות ביחיד?

תשובה מסתברא לי שכל שאומרן דרך תפילה ובקשת רחמים אין נאמרין ביחיד וכדבר שבקדושה הן. כמו שאמרו באגדה נתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור והראהו למשה בסיני. ואמר כל זמן שישראל חוטאין כשיגיע עת צרה יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. אבל אם בא לאמרו כך דרך קריאה בעלמא אומר כדרך שאומרין אף האופנים וקראי דקדושה דרך קריאה.

הרשב”א כנראה מקבל את ה”מנהג” מימי הגאונים להלכה, ולדעתו שלוש עשרה מידות הן דבר שבקדושה ונאמרות בציבור ולא ביחיד. אבל אי אפשר להתעלם מכך שגם לדעתו לא פשוט להחיל דין תפילה על שלוש עשרה מידות, באופן שמחייב ציבור. דיוק בלשונו מגלה שהרשב”א עצמו אינו שלם לגמרי עם העובדה שבימי הגאונים הפכו את האמירה לדבר שבקדושה; בעצם היא רק כדבר שבקדושה, אבל לא דבר שבקדושה ממש. וכן דייק בדבריו הגאון ר’ בצלאל שטרן בספרו בצל החכמה (חלק ה סי’ סא, סעי’ ג). בנוסף, הרשב”א גם מציע דרך לעקוף את ההגבלה ההלכתית. מעמד אמירת המידות כדבר שבקדושה הוא רק כשהן נאמרות כתפילה, אבל אם אומרים אותן “דרך קריאה” אין לאמירה זו מעמד של דבר שבקדושה ומותר גם ליחיד לאומרן.

הראשונים והפוסקים הבאים אחריו מקבלים בדרך כלל את ההגדרה החדשה, על פיה יש לביטוי של מילים אלו מעמד ליטורגי הלכתי, אם כי פה ושם מתגלים בראשונים ספקות ופקפוקים בדבר הגדרה מושגית זו. דוגמא בולטת ביותר היא דעת הר”א ממיץ בספר המנהגים (קלויזנר סי’ ג. הובא גם בדרכי משה סי’ תקסה). וז”ל שם:

רבינו משולם אומר די”ג מדות אין לומר ביחיד כשמתפלל סליחות, מדאמרי’ הקדוש ברוך הוא נתעטף כש”צ ולמדו למשה, ש”מ אין לומר רק לש”צ בציבור. ורבינו אליעזר ממיץ אומר דווקא תוך י”ח ברכות אין לומר ביחיד אלא בציבור, שאין רשאי להפסיק בי”ח ברכות, אבל כשאין הפסק בתוך י”ח ברכות, כגון זה ובי’ ימי תשובה רשאי לומר י”ג מדות וכן אנו נוהגין.

הר”א ממיץ דוחה לגמרי את המנהג מימי הגאונים, שהפך את אמירת שלוש עשרה מידות לדבר שבקדושה. לדעתו, כשלעצמן אין שום מניעה מיחיד לאומרן, כי אם באמצע תפילת העמידה, משום שאז הן נחשבות הפסק בי”ח ברכות; אבל כשיחיד מתפלל לעצמו מותר לו לאומרן משום שאין להן מעמד של דבר שבקדושה.

להלכה

הטור (או”ח סי’ תקסה) כלל אינו מבין את הרעיון החדשני מימי הגאונים. הוא מביא בשם רב נתן ששלוש עשרה מידות אינן נאמרת אלא בציבור, אבל הוא דוחה דעתו לגמרי. וז”ל שם:

כתב רב נתן שאין מנהג ליחיד המתענה לומר י”ג מדות. ואיני יודע מה חשש יש בדבר, שהרי אינו אלא כקורא בתורה שהרי לא אמרו חכמים אלא כל דבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו.

הוא מביא את המנהג אבל אינו יודע לו מקור וגם הסברא אינה מתקבלת על לבו, מאותה הסיבה שאמרנו לעיל: אמירת שלוש עשרה מידות אינה קריאה ליטורגית כלל, אלא קריאת פסוקי מקרא שיש להם כוח מטאפיזי לחולל שינוי והפיכת רצון מרוגז לרחמים. הקריאה כשלעצמה, כמות שהיא, מחוללת את השינוי. ואף שכתב הט”ז (סי’ תקסה סק”ה) ש”פשוט שכוונת הטור שיתכווין היחיד שיהיה קריאתו לא דרך בקשה אלא כקורא בתורה”, כבר דחה דבריו הרה”ג ר’ עובדיה יוסף (יחוה דעת, ח”א סי’ מז) וז”ל: “אולם נראה שהטור סובר להתיר בכל אופן, ואפילו כשכוונתו לאומרן דרך תפלה ובקשה”. היינו, לפי הרב עובדיה בעל הטור דוחה לגמרי את הרעיון של הגאונים; היא כשלעצמה קריאת מקרא, לא קריאה ליטורגית, ואין סיבה להצריך נוכחות של ציבור כשאומרים אותה.

ועי’ בבית יוסף (שם) שציין שהאבודרהם מצטט את דעת רבנו יונה שהיא כדעת הטור.

עקרונית, גם בעל תרומת הדשן (סי’ ח), כמו הטור, לא מקבל דעת אלו שהנהיגו את המנהג לייחס לשלוש עשרה מידות מעמד של דברים שבקדושה. הוא מביא דבריהם ודוחה אותם; הם אינם “נראים” לו. וז”ל:

שאלה: שלש עשרה מדות, רשאי יחיד לאומרן או לאו?

תשובה: יראה, דיש ליחיד לאומרן. ואף על גב דכתב בא”ז במסכת תענית דאין ליחיד לאומרו, ובמנהגים נמי נמצאו דעות שונות בזה, אמנם ראיתי בתשובה אחת מהגדולים כתב ידו, שהורה ליחיד לאומרו, וכתב דהואיל ומנהגים קב ונקי תופשין עיקר לאומרו, יש לנהוג אחריהם. (הג”ה והכי נמי משמע פרק המוכר את הספינה. דפריך בבכורים מכדי אמקרא נינהו פסוקים ליקרי? ופירשב”ם: כיון דפסוקים הן בתורה ליהוי כקורא בתורה, ומנ”מ אם קורא שלא לצורך. ומשני משום דמיחזי כשיקרא או משום גזירה, ע”ש בפי’ רשב”ם, דהני טעמי לא שייכי בנדון דידן ע”כ.)

בעל האור זרוע ודעות שונות בספרות המנהגים מחייבים ציבור, אבל מקורות אלה לא “נראים” לו לבעל תרומת הדשן, כיון שהשיטה החולקת היא “קב ונקי” וכמוה יש לנהוג.

להלכה למעשה, המחבר בשולחן ערוך (סי’ תקסה סעי’ ה) כן מקבל דעת הגאונים שלשלוש עשרה מידות יש מעמד ליטורגי הלכתי, שהן דבר שבקדושה ולכן אין לאומרן אלא בציבור. אבל כפי שכבר כתבו הראשונים, המנהג החדשני שמייחס לי”ג מידות מעמד של תפילה הוא מנהג מוגבל; הוא נאמר רק כשהמתפלל מבטא אותן כתפילה, אבל אם המתפלל קורא אותן קריאה שגרתית כדרך שאדם קורא פסוק בתורה, אין שום מניעה מלומר אותן בלי ציבור. וכן מסקנת תרומת הדשן הנ”ל (עקרונית הוא מקבל את דעת אלו הסוברים שאין שום סיבה שלא לאמרן ביחיד, אבל למעשה הוא מציע ליחיד לאמרן רק דרך קריאה.)

לכן, גם לפי המחבר אפשר ליחיד לאומרן כל זמן שהוא אינו אומר אותן כתפילה, אלא קורא אותן קריאה רגילה ושגרתית. ומה שכתבו המג”א (ס”ק ה) והמשנה ברורה (סקי”ב) שהיא צריכה להיות קריאה ב”ניגון וטעמים”, הוא לאו דווקא, כפי שכתב בשו”ת אגרות משה (יו”ד ח”ג סוס”י כא). וז”ל:

ובדבר י”ג מדות ביחיד, העיקר שיאמר כל הפסוק עד רבעים וגם דוקא בלא ניגון דתחנונים, אלא כלומד בתורה. שאם דרכו בקריאת פסוקי התורה בטעמים בהניגון הרגיל, צריך לומר בניגון ההוא, ואם כשלומד פסוקי התורה קורא אותם בניגון אחר שיותר נקל לפניו, רשאי לקרא בניגון של הלמוד פסוקים שהורגל, שלא יראה כמתפלל.

כלומר, לפי הגר”מ, בא המחבר לשלול ולא לחייב. יחיד או ציבור שאינו ציבור הלכתי, כגון אם אשה היא שליחת הציבור, לא יאמר שלוש עשרה מידות בנוסח ובניגון של תפילה, אלא כדרך שהוא רגיל לקרוא פסוקים כל אימת שהוא קורא פסוק מן התורה.

אף שהפוסקים נוקטים בדרך כלל כשיטת המחבר, קשה להתעלם מהמצוקה המבצבצת בין שיטי הפוסקים שהתעמקו בסוגיא. דוגמאות בולטות בהיסוסן הן הגאון ר’ בצלאל שטרן והגאון ר’ עובדיה יוסף. וז”ל הגאון ר’ בצלאל (ח”ה סי’ ס”א):

בטור (סוסי’ תקס”ה) מביא בשם הרב נתן, שאין מנהג ליחיד המתענה לומר י”ג מדות. וכ’ עלה הטור, ואיני יודע מה חשש יש בדבר שהרי אינו אלא כקורא בתורה שהרי לא אמרו חכמים אלא כל דבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו עכ”ל. ובב”י (שם ד”ה כתב) מביא בשם הר”ד אבודרהם שה”ר יונה כתב כדברי הטור ע”ש. וז”ל האבודרהם (סדר תפלות התעניות, דף רנ”א), כ’ הר”נ גאון שאין מנהג ליחיד המתענה לומר י”ג מדות, וה”ר יעקב בן הרא”ש כ’ ואיני יודע מה חשש יש בדבר שאינו אלא כקורא בתורה שהרי לא אמרו חכמים אלא כל דבר שבקדושה אין אומרין אותו בפחות מעשרה ואינו נקרא דבר שבקדושה אלא קדיש וקדושה וברכו וכ”כ ה”ר יונה עכ”ל. מפורש דעת הטור והרבינו יונה די”ג מדות לא חשיבי דבר שבקדושה, ולשון האבודרהם מורה שגם הוא מסכים לדעתם. ועיי’ ס’ מחזיק ברכה (חאו”ח סי’ קל”א אות ו’) שהמהר”י אלבו שאל את הר”ר עובדיא מברטנורא במה שכ’ הרשב”א בתשו’ שאסור ליחיד לומר י”ג מדות וראיתו ממ”ש מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כש”צ וכו’, דא”כ לא יאמרם בלי עיטוף ואין נוהגים כן, וגם כי מצינו לרבינו יהודה החסיד שכ’ שלפחד הדרך יאמר אותם היחיד ט’ פעמים וכן בתפלות מיוחדות שסידר הרמב”ן אמר שיאמר אותם ביחיד ע”ש. ולדעתם בודאי לא חשיבי י”ג מדות דבר שבקדושה וכדעת הטור וה”ר יונה שכנראה גם האבודרהם מסכים לדעתם. ולדבריהם בודאי שאין ליחיד העומד בפסוקי דק”ש או בברכותיהם להפסיק כדי לומר י”ג מדות עם הצבור.

ועיי’ שבלי הלקט (סי’ כ”ט) טעם אחר למנהג שלא לומר י”ג מדות אלא בצבור והוא, לפי שכאשר הצבור מתקבצין ומתענין ועושין צדקה ומבקשין רחמים וכו’ והקב”ה מרחם עליהם ואינו מואס תפלתן של רבים וכו’ וכרת הקדוש ברוך הוא ברית עם משה רבינו ועם אבותינו שאינן חוזרות ריקן וכו’ לפיכך אין אומרין אותן אלא בצבור עכ”ל עש”ה. וכנראה שם כי ה”ר נתן גאון זצ”ל בעצמו אמר טעם זה לדבריו. לפי”ז פשוט שאין מקום כלל לקושית הטור על ה”ר נתן, שהרי אין טעמו שלא לומר י”ג מדות ביחיד משום דהוי דבר שבקדושה אלא טעמו כהנ”ל. וא”כ פשוט שאין ליחיד העומד בפסוקי ק”ש וברכות’ להפסיק לומר י”ג מדות עם הצבור.

ואם כי בודאי שאין לנטות מפסק השו”ע שהעתקתי (אות א’) שאין ליחיד לומר י”ג מדות דרך תפלה ותחנונים רק דרך קריאה בעלמא והיינו בניגון וטעמים כמבואר במג”א (שם סק”ה) וכן מסקנת המחזיק ברכה שהזכרתי וכן כתבו כל האחרונים, עכ”ז גם לדעתם י”ל שאינו דבר שבקדושה ממש, וכן מורה לשון הרשב”א בתשו’ (סי’ רי”א) שכ’ “וכדבר שבקדושה הן” משמע “כדבר” שבקדושה ולא דבר שבקדושה ממש, ואף שהב”י (סי’ תקס”ה) הנ”ל מעתיק לשון תשו’ הרשב”א “דדבר שבקדושה הן” וכ”כ גם בשו”ע (שם סעי’ ה’), וכ”כ גם בשבלי הלקט (סי’ כ”ט) בשם ה”ר אביגדור כהן צדק “שהן דברים שבקדושה” ע”ש, י”ל דהיינו דוקא לענין שאין היחיד רשאי לאומרן דרך תפלה ובקשת רחמים, אבל גם הם מודים שאינו דבר שבקדושה ממש לענין שגם העומד באמצע פסוקי ק”ש וברכותי’ יפסיק לאומרן עם הצבור. ובודאי שכן ראוי להורות כיון שלדעת הפוסקים שהזכרתי לעיל (אות ב’) לא חשיבי דבר שבקדושה כלל, וממילא שאין ליחיד העומד בפסוקי ק”ש וברכותי’ להפסיק כדי לומר י”ג מדות עם הצבור. עכ”ל

העתקתי דבריו הארוכים כדי להראות עד כמה בעל “בצל החכמה” אינו מוצא מנוח עם הטלת מעמד ציבורי על אמירת אלו הפסוקים, ניכר בדבריו איך הוא מנסה כמה שאפשר להמעיט בהחלת המושג.

גם הגאון רב עובדיה יוסף מגלה גישה ספקנית לגבי השדרוג ההלכתי שנעשה לאמירת שלוש עשרה מידות. בשתי התשובות המוקדשות לנושא (יביע אומר ח”ה, או”ח סי’ ז; יחו”ד ח”א, סי’ מז) ניכר שקשה לו לקבל כפשוטו את המנהג שהונהג בימי הגאונים, לחייב נוכחות של ציבור באמירת שלוש עשרה מידות, הנהגה שאינה תואמת את פשט דברי הגמרא.

לסכם

פשטות דברי הגמרא (ר”ה יז ע”ב) היא שאמירת שלוש עשרה מידות אינה מצריכה כלום חוץ מעטיפת טלית. כשהקב”ה הדגים למשה איך לומר אותן באופן שתהיינה פעילות, הוא אמר אותן לבדו, בלי שיהיו אחרים עמו. להבנה זאת יש גם השלכות תיאולוגיות. לפי הפשט מדובר בקריאת פסוקים שגרתית. הווי אומר: קריאת הפסוקים כמות שהם, כמו שאדם קורא פסוקים אחרים, בכוחה לחולל שינוי רצון וקריעת גזר דין.

בתקופת הגאונים הוצעה הבנה חדשה ומחודשת. היו כאלו שהבינו (בניגוד לפשט הפשוט בדברי הגמרא) ש”נתעטף כש”ץ” הכוונה שהוא היה ש”ץ ממש; היה שם ציבור של עשרה שהתפללו ביחד, והקב”ה היה שליחם; שליח הציבור. ההבנה החדשה לא רק משנה את צורת האמירה, אלא גם משנה את תוכנה. לדעתם, כוח הפסוקים לחולל שינוי אינו כי אם כשהם נאמרים בדרך אמירה ליטורגית; אמירה שמוגדרת תפילה דינה כדין דבר שבקדושה – ואי אפשר לאומרה רק בציבור. כמובן, אם אכן דינה כדין תפילה ודבר שבקדושה, נשים אינן יכולות להתפלל סליחות לפני העמוד ולשמש כשליחות ציבור.

גישה חדשנית זו לא נתקבלה בקלות אצל הגאונים. מצד אחד סבר הר”י מיגש שאין לה מקור, ובתשובת הגאונים (מוסאפיה סימן קיז) מדגיש רבנו חננאל הדמיון לש”ץ רק ביחס ללבישת טלית ולא להצרכת ציבור. (וז”ל: “מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור וכו’ כך פירושו כי צוה הקדוש ברוך הוא למלאך להתעטף כשליח צבור במראית העין והענין שאמרו מלמד שהראהו הקדוש ברוך הוא למשה קשר של תפילין וכל זה במראית העין כדמיון שליח צבור העובר לפני התיבה כדי ללמדו למשה רבינו”.)

בתקופת הראשונים כנראה כן נתקבלה ההבנה החדשה. הרשב”א והרבה ראשונים הבאים אחריו הביאו את המנהג להלכה. (על אף, כפי שדייק בעל בצל החכמה, לדעת הרשב”א אין לו דין דבר שבקדושה ממש, אלא דינו רק כדבר שבקדושה.) לעומת זאת, הטור מביא את השיטה ומבקרה. הוא “אינו יודע” למה יהיה לאמירתן דין דבר שבקדושה.

מחבר השו”ע, מאידך גיסא, כן מקבל את הגישה החדשה ופוסק שיש לאמירה זו דין דבר שבקדושה. אבל יש להסתייג בשתיים: א) יש פוסקים התמהים על הכרעת המחבר. ב) גם לדעתו מותר לאמרה ביחיד אם היא נאמרת כקורא בתורה.

מסקנה

לדיון שאנו דנים בו, אם קריאת השלש עשרה מדות צריכה ציבור הלכתי, השלכה ישירה לגבי השאלה אם נשים יכולות לשמש כשליחות ציבור באמירת השלש עשרה מדות. אם יש לאמירת שלוש עשרה מידות דין דבר שבקדושה שאינו נאמר אלא בציבור, פשוט הוא שנשים אינן חלק מציבור הלכתי כזה – כיון שכל דבר שבקדושה מצריך עשרה אנשים. ממילא הן אינן יכולות לשמש כשליחות של ציבור הרוצה לכלול את שלוש עשרה מידות כחלק מעבודתו הליטורגית[1]. מצד שני, אם אין לאמירת המידות מעמד של דברים שבקדושה וכוחו המטאפיזי בא מעצם קריאתן כ”קורא בתורה”, ברור שאין שום סיבה למנוע נשים מלשמש כשליחות ציבור באמירת המידות.

לכן, הלכה למעשה בעבור אלו שהכללת נשים במרחב הדתי הציבורי היא בשבילם ערך עליון, פשוט שאין מניעה מלסדר מנייני סליחות שבהם נשים תשמשנה כשליחות ציבור, כל זמן שהן אומרות את שלוש עשרה המידות כקוראות בתורה, וכפי שראינו לעיל מהגר”מ פיינשטיין, ש”קורא בתורה” אין הכוונה קריאה בטעמי המקרא, אלא קריאה רגילה ושגרתית, כדרך שאנשים קוראים פסוק בתנ”ך כשהן קוראים לעצמם, בלי הטעמים.

חשוב לציין שקריאה מקראית כזאת היא לא פחות משמעותית או אפקטיבית מקריאה ליטורגית בציבור של אנשים. הרי, סוף כל סוף, כפי שראינו, הקריאה שעליה מדברת הגמרא היתה קריאה מקראית, לא קריאה תיאורגית. וכן הוא מעמדו של קריאה מקראית שהציעו הראשונים, השולחן ערוך והאחרונים. ניגון קריאתו שונה, אבל תפקודו התיאורגי אינו נחות כלל מקריאה ליטורגית.

וכן כתב להדיא הגאון ר’ עובדיה יוסף (יחוה דעת חלק א, סי’ מז): “שעל כל פנים גם היחיד שקוראם בטעמים, ניכרת מחשבתו שעיקר מטרתו להזכיר מדות הרחמים דרך תפלה ובקשה”. היינו, שגם אמירת המידות כ”קורא בתורה” היא אמירה תיאורגית שבכוחה להפוך מידת הדין למידת הרחמים. אם כנים דבריו שקריאה מקראית היא גם כן סוג של “תפילה ובקשה,” פשוט שאין סיבה להעדיף גבר על פני אשה לשליח ציבור, אף על פי שהניגון לא יהיה ניגון ליטורגית: ש”ץ ממין זכר “יתפלל” שלוש עשרה מידות ואילו ש”ץ ממין נקבה תקרא אותן. הניגון אכן יהיה שונה, אבל תפקידן הרוחני להפוך מדת הדין למדת הרחמים לא יפגע כלל[2].

כל כך ברור לגאון ר’ עובדיה שהקריאה היא קריאה ליטורגית, שהוא מחיל עליה דין תפילה ביחס לדין של “כל פסוקי דלא פסקיה משה לא פסקינן”. הוא סובר שגם כאשר יחיד אומר את המידות כקורא בתורה, הוא אינו חייב לגמור את כל הפסוק, וזאת משום שדינה כקריאה של תפילה. כמו שבתפילה מותר להפסיק פסוק באמצעו, גם בקריאה זו מותר לעשות כן. (הוא חולק בזה על הרבה אחרונים הסוברים שהקורא את המידות כ”קורא בתורה” אסור לו להפסיק את קריאת המידות באמצע הפסוק.) וז”ל:

לכאורה יש להעיר, כי בשלמא מה שהצבור אומרים י”ג מדות, ומסיימים בתיבת ונקה, אף על פי שהיא באמצע פסוק, וקי”ל (במגילה כ”ב ע”א) כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה, מכל מקום כיון שהם אומרים הי”ג מדות דרך תפלה ובקשה, ולא דרך קריאה בתורה, שפיר דמי לפסוק באמצע הפסוק, וכמ”ש כיוצא בזה המגן אברהם (ר”ס רפ”ב), ובנשמת אדם (כלל ה’ סי’ ב’). אבל יחיד שאומר י”ג מדות בטעמים כקורא בתורה, היאך רשאי הוא להפסיק בתיבת ונקה. ומצאתי בספר חסד לאלפים (סי’ קל”א סק”ט) שהעיר בזה, וכתב, שהואיל והיחיד אומר י”ג מדות דרך קריאה, לא יסיים באמצע הפסוק בתיבת ונקה, דכל פסוקה דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה, אלא יסיים כל הפסוק ע”ש. וכן כתב הגאון רבי יעקב שור בשו”ת דברי יעקב (סי’ ד’). וכן צידד בשו”ת התעוררות תשובה ח”ב (סי’ ק”מ) ע”ש. ובאמת שמסתימת דברי הפוסקים הרשב”א ותרומת הדשן ומרן השלחן ערוך משמע שגם היחיד מסיים הי”ג מדות בתיבת ונקה, אלא שאומרם בטעמים כקורא בתורה. ולכן צריך לומר שעל כל פנים גם היחיד שקוראם בטעמים, ניכרת מחשבתו שעיקר מטרתו להזכיר מדות הרחמים דרך תפלה ובקשה. ולכן רשאי לסיים בתיבת ונקה. וכן פשט המנהג לומר ביום טוב בפתיחת ההיכל הי”ג מדות בטעמים עד תיבת ונקה, ותו לא מידי. (ועיין בברכי יוסף סי’ תפ”ח סק”ה). ושוב מצאתי בפתח הדביר (סי’ נ”א סק”ו), שהביא בזה הערת הרה”ג מהר”י בן חביב שאיך היחיד מסיים בתיבת ונקה, ולא עד סוף הפסוק. ויישב כאמור ע”ש. והגאון רבי יוסף חיים בספר רב ברכות (מערכת ו’ דף נ”א ע”א) נתעורר ג”כ בקושיא זו. ותירץ ג”כ על דרך האמור ע”ש. והניף ידו שנית בשו”ת רב פעלים ח”א (חאו”ח סי’ י”א) בד”ה והנה על פי וכו’. ויישב באופן אחר ע”ש. אתה הראת לדעת דפשיטא להו להאחרונים הנ”ל שאין צורך ליחיד לסיים הפסוק. והרה”ג ר’ ראובן מרגליות במקור חסד על ספר חסידים (סי’ ר”נ) כתב מדנפשיה להחמיר לסיים הפסוק, משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה ע”ש. וכן כתב הרה”ג ר’ יעקב סופר בכף החיים (סי’ קל”א ס”ק כ”ג). אולם נראה שהעיקר להתיר כדברי האחרונים הנ”ל.

דעתו ברורה מעל לכל ספק, שקריאה כ”קורא בתורה” גם היא כתפילה תחשב.

אשר על כן נראה לי שאין שום סיבה כלל למנוע מנשים לשמש כשליחות צבור באמירת סליחות ושלוש עשרה מידות – כל זמן שהסליחות נאמרות בנוסח ובניגון של קריאה שגרתית של פסוק בתורה. אף על פי שאין לקריאתן דין ציבור הלכתי, הרי ראינו שמרן המחבר פוסק שגם יחיד יכול לקרוא המדות כל זמן שהן נאמרות “דרך קריאה”.

ואף שבעל הלבוש שציין הגר”ד לינזר (או”ח סי’ תקפא סעי’ א) מתייחס לסליחות כתפילת ציבור, לא נראה לי שכוונתו שהיא תפילת ציבור ממש. ראייתו של הלבוש מהעובדה שאנו אומרים קדיש תתקבל אחרי הסליחות, וכיון שקדיש תתקבל לא נאמר בשום מקום רק אחרי תפילת העמידה, על כורחך שאמירת סליחות מעמדה כמעמד תפילת העמידה. השוואת הקדיש גורמת לבעל הלבוש להסיק שהסליחות כמוה כתפילה. אולם, כבר כתבתי במקום אחר שהשוואות אלו הן השוואות חלקיות, “כעין”, ולא שהאלמנטים המושווים הם אותו דבר ממש. כשפוסק אומר ש”אלף” הוא כמו “בית” אין בהכרח הכוונה ששניהם הם אותו דבר ממש. יש ביניהם קווי דמיון ובכמה דרכים הם שווים אחד לשני, אבל זה לא אומר ש”אלף” הוא שכפול של “בית”[3].

לענייננו, אף שהלבוש משווה בין סליחות לתפילת העמידה, אין המשמעות שהאומר סליחות דינו ממש כמי שמתפלל תפילת חובה. יש להן מכנה משותף והן דומות מספיק כדי להחיל כללים של האחת על השניה. במקרה דידן, כיון שלסליחות יש קווי דמיון לתפילת העמידה, מסתבר לסיימן כמו שאנו מסיימים את תפילת העמידה – בקדיש תתקבל. אבל בעיקרון, גם לפי הלבוש, אמירת שלוש עשרה מידות היא קריאה שבתורה, לא אמירה של תפילה ונשים יכולות לשמש כשליח ציבור באמירתן.

ואם יאמר האומר, הרי בגמרא (ברכות ח’ א’) נאמר שתפילת ציבור עדיפה מתפילת יחיד: היא מתקבלת יותר מהר, ובכל פעם שהיא נאמרת. ואם כן, לכאורה היה נכון להעדיף שליח ציבור איש, כיון שכאשר אשה היא שליחת הציבור הרי אין לתפילה מעמד הלכתי של ציבור ותוקפה התיאורגי, כתוצאה, יהיה נחות. טעות היא. עליונותה של תפילה ציבורית באה מהקולקטיביות, לא ממעמדה ההלכתית. לפי  הגמרא הנ”ל, כשאנשים מצטרפים להתפלל ביחד תוקפם יותר חזק לעורר רחמי שמים מיחיד המתפלל; המין של המתפללים לא מעלה ולא מוריד. רחמי הקב”ה מתעוררים יותר בקלות כשהרבה גברים או נשים מצטרפים וביחד מרצים תחינותיהם אליו.

ראיה לדבר: מפרשי המקרא ושאר ראשונים מצטטים מאמר חז”ל “שאינו דומה מרובים העושים את המצוה למועטים העושים אותה”. (מקורו בתו”כ בחוקתי, פרשה א’: “אין דומה המרובים העושים את התורה למעוטים העושים את התורה”). היעלה על הדעת, שזה נאמר רק כשה”מרובים” הם עשרה גברים, ושאם הרבה נשים תעשינה את המצוה ביחד לא יהיה לקולקטיב שלהן שום משמעות תיאולוגית כלל? ברור שלא. כן הוא גם לענייננו: כשחז”ל, הרמב”ם, הפוסקים והשו”ע ממליצים בעד ומשבחים את העליונות של תפילה בציבור הכוונה לציבור של הרבה אנשים, בין אם הם גברים בין אם הן נשים.

לכן, אנשים שאומרים סליחות ושלש עשרה מדות עם ציבור שהחזנית שלהם היא אשה, אף שאין לתפילה מעמד של ציבור הלכתי, עדיין יניבו המתפללים את התועלת שהגמרא הנ”ל מבטיחה לאלו המתפללים ברוב עם.

הקדיש

נשאר עלינו לברר מה הדין של הקדיש תתקבל אחרי סליחות, אם גם אשה שמשמשת כשליחת ציבור יכולה לאומרה.

כפי שראינו, הלבוש סובר שהסיבה שאומרים קדיש תתקבל אחרי הסליחות היא משום שאמירת סליחות היא סוג של תפילה ובסוף התפילה חייבים להגיד קדיש. כפי שאמרתי לעיל, לדעתי, ברור שהסיווג אינו סיווג גמור. כלומר, גם לפי הלבוש אין הכוונה שאמירת סליחות ושלש עשרה מדות היא כתפילה ממש, היא רק “כעין” תפילה. אם אמירת הסליחות אינה תפילה ממש והלכתית, הקדיש, כתוצאה, אינו קדיש של תפילה. על פי זה, לכאורה, היה אפשר לומר שגם אשה יכולה לומר קדיש זו. להלכה נראה לי שזה נכון, שחסר לקדיש אחרי הסליחות מעמד הלכתי גמור של קדיש ואשה אכן יכולה לאומרה, אבל למעשה הדבר צ”ע. וצריך אני להתיישב בדבר.

בנוסף לקדיש תתקבל הנאמר בסוף, יש גם חצי קדיש הנאמר בהתחלה, מיד אחרי אשרי. על פניו, לא צריכה להיות שום מניעה מאשה לומר קדיש זו. אשה יכולה להגיד קדיש יתום; למה יגרע כוחה בעניין חצי קדיש? אבל, מתאמרא בבי מדרשא משמיה דהגרי”ד סולובייציק דמטרת חצי קדיש לעולם היא “לצרף ולייצר את הציבור”. אם מטרתו לייצר ציבור הלכתי, אשה, לכאורה, אינה יכולה לאומרו כיון שהיא אינה חלק מהציבור ההלכתי. אבל המושג הנ”ל (לצרף ולייצר ציבור”) הוא חידושו של הגרי”ד; אין לו שום מקור בראשונים או באחרונים. ולכן, לא ברור אם יש לייחס לו מעמד הלכתי מכריע.

יותר מתקבל על הדעת שחצי קדיש הוא סוג של מבוא (כעין יריית פתיחה) לתפילה ואינו חלק של התפילה עצמה. כמובן, אם זה נכון שחצי קדיש הוא אכן מבוא לתפילה ולא חלק אינטגרלי של התפילה, עקרונית גם אשה יכולה להגיד אותו. ואפילו אם נגיד שהיא אינה יכולה לומר אותו בתחילת התפילות של כל יום, יכול להיות שהיא עדיין יכולה להגיד את החצי קדיש בתחילת סליחות כיון שסליחות ואמירת שלש עשרה מדות, כמו שכתבתי לעיל, אינן תפילה ממש, הן רק “כעין” תפילה.

אולם, הדבר עדיין צריך עיון וצריך אני להתיישב בדבר.

 

למעשה

• אשה יכולה לשמש כשליחת ציבור, הן לגברים והן לנשים, לאמירת סליחות ושלש עשרה מדות.

 

• הסליחות יכולות להיאמר בניגון של סליחות הרגיל ומקובל מדור דור.

 

• כל פעם ששליחת הציבור מגיעה לשלש עשרה מדות היא יכולה להמשיך לשמש כשליחת הציבור אבל הניגון המלווה את אמירתה צריך להשתנות. היא אינה יכולה לקוראן עם ניגון הסליחות המקובל, אלא כדרך שהיא קוראת פסוק חומש כשהיא קוראת פסוק לעצמה או לומדת עם חברותיה.

 

• כשאשה היא שליחת הציבור, מי אומר את הקדישים, לפני ואחרי הסליחות? מעיקר הדין נראה לי ששליחת הציבור יכולה לומר את שניהם, אבל צריך אני להתיישב בדבר ולכן לבינתיים שבי ואל תעשי עדיף.

 

את הנלענ”ד כתבתי, בתפילה שתשרה שכינה במעשי ידינו.

באתי על החתום בשלהי האי שתא, אמצע אלול, תשע”ו

יששכר כ”ץ

 

[1]  כל זה מניח שאם אנו אומרים שלאמירת י”ג מדות יש מעמד של דבר שבקדושה הכוונה שהיא  כמו תפילה או קדושה, דברים שנשים מופקעות מהן. יכול גם להיות שבסיווג “דבר שבקדושה” הכוונה שהי”ג מדות הן כמו קדיש, סוג של דבר שבקדושה שבו מעמדן של נשים שווה לזה של גברים: נשים יכולות לומר קדיש כמו אנשים, והציבור חייב לענות אמן על קדיש של נשים כמו על של אנשים. רב לינזר במאמרו דחה אפשרות זאת. ויש לעיין בדבריו.

[2]  כמובן, החשש של קול באשה ערווה לא שייך כאן בכלל כיון שדעת רוב ככל הפוסקים שרק קול אשה של זמרה אסור. גם יש לצרף פה את דעת החיד”א (נחל קדומים, בשלח יד) דבמקום שהשכינה שורה אין חשש של הרהור. וז”ל: והוא הדין נאמר כשיש גילוי שכינה בפרהסיא אז איכא אימתא דשכינתא וליכא הרהורים ויכולים אנשים ונשים לשיר, עכ”ל. גם מרן הרב עובדיה יוסף הסכים לדברי החיד”א ומצטט דעתו בכמה מקומות בספריו.

[3]  לולא דמספינא הייתי אומר אותו דבר לגבי המושג “דבר שבקדושה” בהקשר דידן. לא ברור לי שכאשר הראשונים והפוסקים אומרים שלי”ג מדות יש מעמד של דבר שבקדושה הכוונה לדבר שבקדושה ממש, על כל פרטיה ודקדוקיה. זאת השוואה מושגית שמטרתה למקם את המעשה בתוך הקשר הלכתי, אבל אין בהכרח הכוונה שכל כללי המשל יחולו על הנמשל. אם נכונים דברינו, אז פשוט שגם לפי השיטות שמגדירות את השלש עשרה מדות כדבר שבקדושה תסבורנה שעם כל זה אשה יכולה לשמש כשליחת ציבור באמירתן. היא כדבר שבקדושה, ולא דבר שבקדושה ממש (כפי שראינו שהרשב”א אכן אומר כן במפורש.) ועדיין צ”ע וכשאפנה אשנה פרק זה.